Chương 6: Đường đi của Phật

Phật Thích Ca và Nhị Đại Đệ Tử Tôn Giả Xá Lợi Phất và Tôn Giả Đại Mục Kiền Liên

A. Quán tâm bồ đề

Một vị thầy Ấn Độ tên Sư Tử Hiền (Haribhadra) có viết rằng tâm bồ đề là trạng thái tâm thức đến từ nguyện vọng mong mỏi chúng sinh thoát cảnh luân hồi, đi cùng với ý chí muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðại nguyện cầu giác ngộ được biểu hiện bằng tâm từ bi hướng về toàn thể chúng sinh, và đây cũng chính là tuệ giác hướng về giác ngộ.

Muốn đạt giác ngộ, trước tiên phải thành tựu niết bàn. Muốn thành tựu niết bàn, phải chứng ngộ tánh không.

Ngay như công phu rất căn bản là qui y Tam Bảo, là yếu tố quyết định người tu có phải là Phật tử hay không, người tu cũng phải trực chứng tánh không rồi mới có thể đạt tới tâm qui y thật sự thuần tịnh. Vậy ngay cả công phu qui y Tam Bảo cũng có nhiều mức độ thành tựu khác nhau.

Nói về con đường tu chứng, một người không phải là Phật tử vẫn có thể cố gắng tìm hiểu về tánh không, nhờ hiểu tánh không mà tin có sự tận diệt của khổ đau gọi là niết bàn. Từ đó khởi lòng tin nơi Phật pháp, nhờ vậy mà cảm thấy kính ngưỡng vị thầy đã dạy về tánh không, kính ngưỡng những người đang bước trên con đường tu chứng. Nói chung, người tu có hai loại, hoặc là dựa vào lý trí để tu, hoặc là dựa vào lòng tin để tu. Phương pháp thích hợp nhất cho người có căn cơ cao là dựa vào lý trí để tu.

Qui y Tam bảo rồi thì trở thành Phật tử. Nhưng có là Phật tử Đại thừa hay không hãy còn tùy lúc qui y có phát đại nguyện vì chúng sinh mà cầu quả vị giác ngộ cao nhất hay không. Vì lý do này, hai công phu qui y Tam bảo và phát tâm bồ đề thường đi chung với nhau.

Tiếp theo là tích lũy công đức bằng cách trì tụng Thất Chi Phổ Hiền. Thất Chi Phổ Hiền này nằm trong kinh Hoa Nghiêm[34]. Ngoài ra, kinh Bát Nhã Ba La Mật[35] cũng có nhắc đến.

Một là đảnh lễ Phật đà. Bài tụng nói rất rõ, tôi nghĩ không cần giải thích thêm. Lạy Phật sẽ giúp quí vị trị tâm kiêu ngạo.

Hai là cúng dường Tam bảo. Ðây là thuốc hóa giải tâm ích kỷ.

Ba là sám hối tội chướng, nhìn nhận những hành động sai quấy của mình. Sám hối giúp hóa giải ba chất độc tham sân và si.

Bốn là tùy hỉ công đức, nhằm hóa giải lòng ganh ghen đố kị.

Năm là xin Phật chuyển Pháp luân, là thuốc hóa giải mọi ác nghiệp đã phạm đối với kinh điển và các bảo vật tượng trưng cho Tam bảo.

Sáu là xin Phật ở đời, nhằm hóa giải ác nghiệp phỉ báng các đấng giác ngộ.

Bảy là hồi hướng công đức, nhằm hóa giải tà kiến, nhất là tà kiến không tin nhân quả nghiệp báo, cho rằng quả không đến từ nhân.

B. Thiền chỉ

Vị nào muốn thiền chỉ để đạt định (shamata) thì, như đã nói, nên lựa một chỗ ngồi cách ly, yên tịnh để tu trong vài tháng. Tôi nghĩ việc này không phải ai cũng làm được. Tuy vậy, trong đời sống hàng ngày, vẫn có thể thu xếp chút ít thời gian để tu thiền chỉ, giúp tâm an định phần nào. Quí vị có thể chọn bất cứ một điều gì để làm đề mục thiền chỉ. Trong bài tụng này, đề mục quán tưởng được chọn là đức Phật cùng bốn vị đại Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi, Kim Cang Thủ và Tara.

Nếu muốn thiền chỉ, nên chú tâm vào đức Phật ở chính giữa, không cần chú ý nhiều đến bốn vị đại Bồ tát xung quanh. Quán tưởng Phật phát ánh sáng rạng ngời, thân Phật đầy và nặng. Làm như vậy để giúp tâm trụ vững, giải tỏa bóng tối.

Muốn hình ảnh trong quán tưởng được rõ ràng thì nên chọn một tượng Phật to lớn, có nhiều chi tiết rõ ràng, ngồi học từng chi tiết cho thật kỹ. Rồi khi ngồi thiền ráng nhớ lại hình ảnh Phật đã học. Một khi ảnh Phật hiện ra trong quán tưởng, phải dùng năng lực chánh niệm để giữ hình ảnh ấy lại. Phải dùng tâm nắm lấy hình ảnh.

Muốn đạt định (shamatha), tâm cần hội đủ hai yếu tố chính là tĩnh và sáng. Các bộ luận của ngài Di Lạc và Vô Trước có nói về năm chướng ngại của thiền chỉ, và tám biện pháp đối trị.

Chướng ngại đầu tiên là làm biếng. Biện pháp đối trị có hai, một là hiểu được lợi ích của định tâm và hai là quyết tâm muốn đạt định. Phải có lòng tin vững chắc nơi phương pháp tu định thì mới trị được bệnh làm biếng.

Dù không thể sánh với các bậc hành giả cao, nhưng trong đời sống hàng ngày hễ tâm an định được chừng nào sẽ khiến trí óc bén nhạy, bớt trì trệ chừng nấy. Tu như vậy sẽ giúp đầu óc tỉnh táo, bớt nhọc mệt. Ðây là điều rất hữu dụng.

Chưa đạt định sẽ  không thể thiền quán để khai tuệ (tì bát xá na – vipashyana). Không thể nhập định thì quán tưởng thân Phật sẽ không mang lại ích lợi gì cả. Phải từ trong định mà quán thân Phật, có như vậy phương pháp tu này mới có hiệu quả, mới tạo tác dụng. Tất cả những điều này đều tùy thuộc vào khả năng nhập định của người tu.

Biện pháp thứ hai để chống bệnh làm biếng là lòng quyết tâm muốn đạt định, đạt lực, đạt trạng thái nhu nhuyễn của thân và tâm. Bốn điều này là kết quả có được khi đạt định, và cũng là thuốc chữa bệnh làm biếng.

Chướng ngại thứ hai là quên mất đề mục thiền. Muốn chữa bệnh này tâm phải giữ chánh niệm, phải luôn nắm giữ đề mục thiền.

Chướng ngại thứ ba là trạo cử và hôn trầm, có nghĩa là kích thích và trì trệ. Muốn chữa bệnh này phải giữ tâm nhanh nhẹn tỉnh táo.

Hai trạng thái trạo cử và hôn trầm có nhiều mức độ thô lậu vi tế khác nhau. Có một trạng thái tâm thức hoàn toàn trì trệ, khiến tâm bị chìm đắm. Trì trệ đến nỗi đề mục quán tưởng không hiện, tâm người thiền cũng không chút tỉnh táo, tất cả đều mờ mịt trống trơn.

Ngoài ra còn một trạng thái hôn trầm khiến đề mục bị lu mờ mất ánh sáng. Hôn trầm còn có nghĩa là chìm đắm, năng lực của tâm thức chùng xuống, như bị lún xuống bùn. Hôn trầm thô lậu là đánh mất đề mục quán tưởng. Hôn trầm vi tế là đề mục tuy vẫn còn, nhưng hình ảnh không được rõ.

Trạo cử là trạng thái thiếu tập trung, tâm tán loạn theo đủ loại đối cảnh, không thể an định. Trạo cử vi tế là tâm vẫn còn giữ đề mục quán tưởng, nhưng phần lớn độ tập trung đã bị xao lãng. Ðể tránh loại trở ngại này, phải dùng thuốc hóa giải là tâm bén nhạy tỉnh táo.

Ðể tâm thư giãn quá độ sẽ bị hôn trầm. Bắt tâm tập trung quá độ sẽ bị trạo cử. Muốn đừng vướng hai loại chướng ngại này, phải điều chỉnh sao cho tâm giữ được mức độ quân bình, không quá chùng cũng đừng quá căng.

Làm sao thoát hôn trầm và trạo cử? Phải tùy trường hợp mà siết chặt hay nới lỏng độ tập trung của tâm. Gặp loại hôn trầm rất vi tế thì phải tăng cường độ tập trung. Còn gặp phải loại hôn trầm thô lậu, tốt nhất nên tạm ngưng buổi ngồi thiền, nhớ lại những kỷ niệm vui tươi dễ chịu để lên tinh thần. Hoặc ra ngoài dạo một vòng cho thoáng mát.

Nếu gặp loại trạo cử vi tế, phải biết giảm cường độ tập trung. Còn khi gặp trường hợp trạo cử thô lậu thì nên nhớ lại những việc buồn để giảm bớt độ kích thích. Nói chung muốn thoát hai loại chướng ngại này, người tu phải dựa vào kinh nghiệm riêng của mình để tự tìm cách quân bình mức độ tập trung.

Ðề mục thiền chỉ có nhiều loại, không nhất thiết phải chọn một món vật cụ thể bên ngoài làm đề mục mà có thể chọn một đề mục nội tại như là minh chú, chủng tự, hay là ánh sáng trong khí huyệt. Điều này được giải thích rõ trong Mật tông Tối thượng Du già.

Cũng có phương pháp chọn tâm thức làm đề mục thiền chỉ. Phương pháp này lúc đầu rất khó, vì đối cảnh ở đây là tâm, mà tâm cũng chính là chủ thể hành thiền. Nếu chọn phương pháp tu này, lúc mới bắt đầu tu quí vị phải ráng phát huy ý muốn trụ tâm nơi tâm, rồi dùng chánh niệm giữ vững ý muốn này. Phải tu tập như vậy cho thật lâu thật quen, rồi ra mới có thể trực tiếp trụ tâm nơi tâm, bằng không rất khó. Chúng ta thường nói về tâm, luôn vận dụng tâm, nhưng thấy được tâm là điều rất khó.

Hai chướng ngại tiếp theo, một là không áp dụng biện pháp hóa giải khi gặp trạng thái trạo cử hay hôn trầm, hai là áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Có tất cả chín giai đoạn trên con đường tu chỉ. Khi đạt đến giai đoạn thứ bảy hay tám, mọi chướng ngại gần như không còn. Khi ấy nếu còn tiếp tục áp dụng biện pháp hóa giải thì điều này sẽ tạo trở ngại cho sự định tâm. Gặp trường hợp như vậy, biện pháp hóa giải tốt nhất là giữ tâm bình đẳng.

Tâm bình đẳng có rất nhiều loại. Bình đẳng có khi là cảm giác trung tính. Bình đẳng cũng là tâm không phân biệt khi hướng về chúng sinh. Ở đây, bình đẳng có nghĩa là không áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Ðó là năm loại chướng ngại và tám biện pháp hóa giải.

Muốn dốc công tu thiền chỉ, có một yếu tố rất quan trọng cần quan tâm, đó là cách ăn uống. Trong suốt thời gian tu thiền chỉ, ăn chay đặc biệt có tác dụng tốt.

Theo y học Tây Tạng, nếu từ nhỏ đã quen ăn chay thì ăn chay là tốt nhất. Nhưng nếu lớn rồi mới bắt đầu ăn chay, có khi sẽ khiến khí mạch trong người bị xáo trộn. Tai có thể nghe tiếng gió, tay chảy mồ hôi, tâm thần xáo trộn bất an. Những điều này tạo trở ngại lớn cho thiền chỉ. Ngoài trường hợp này ra, ăn chay là tốt nhất.

Buổi tối nên ăn ít một chút. Hay hơn hết là nên nhịn ăn buổi tối, nếu không chỉ nên ăn bữa nhẹ. Cũng không nên đi ngủ trễ, ráng ngủ sớm, dậy sớm.

Thời gian tốt nhất để thiền chỉ là buổi bình minh. Nhất là khi đã thức dậy nhưng giác quan vẫn chưa hoàn toàn tỉnh táo, rất dễ được kết quả tốt. Nếu có thể thu xếp ngồi thiền vào lúc đó, quí vị sẽ thấy kinh nghiệm trực tiếp về ánh sáng chân như không phải là điều khó. Đương nhiên điều này cũng còn tùy vào căn duyên của mỗi người.

Mật tông Tối thượng Du già còn nhiều phương pháp khác, nhưng quí vị nếu chưa nhận pháp quán đảnh thì không thể tu theo.

Ngoài ra, còn một phương pháp rất hay là thiền trong giấc mơ. Muốn hành trì theo phương pháp này, khi mơ phải biết là mình đang mơ, rồi từ trong mơ tự chủ ngồi thiền. Tâm trong giấc mơ vi tế hơn, vì vậy thiền với tâm trong mơ sẽ tốn ít công sức mà lại có thể vận dụng được những tầng tâm thức sâu hơn. Nếu làm được như vậy, chúng ta có thể hoạt hiện một loại “thân trong mơ”. Loại thân này rất đặc biệt,  không liên quan đến thân vật lý. Là một loại thân vi tế, vì vậy có thể đi đến nhiều nơi, làm nhiều việc. Tôi nghĩ loại thân này là gián điệp tài tình nhất. Có được thân này sẽ dễ hoàn thành nhiều trách nhiệm, không sợ bị bắt, không sợ ai khác thấy được mình.

Loại công phu này chủ yếu nhắm vào khả năng vận dụng thân vi tế và tâm vi tế, chỉ thấy có trong mật tông. Trong nhiều trường hợp người tu vì lớn tuổi hay bệnh tật, không thể nhìn bằng mắt, vì mắt thuộc thân thô lậu. Nhưng nhờ thành tựu tâm linh, họ có thể đọc kinh sách bằng đầu ngón tay. Ðây là một loại thần thông có được nhờ định tâm, trong Phật giáo hay ngoài Phật giáo gì cũng có thể làm được.

C. Tụng chú

Tiếp theo là phần tụng chú. Thông thường khi hành trì công phu hàng ngày, sau khi quán tưởng, thiền định, nếu còn thì giờ thì tụng chú.

Trong khi tụng chú, quán tưởng chủng tự của Phật và Bồ tát như chỉ dẫn trong bài tụng (xem Phụ lục 2). Năm chủng tự là MUM (vàng ròng), HRIH (trắng), DHIH (vàng), HUM (xanh biển đậm), TAM (xanh lá). Chủng tự có thể được quán tưởng bằng chữ Phạn, mẫu tự la tinh, hay loại chữ gì khác cũng được.

MU là âm đầu của chữ Muni, hồng danh đức Thích Ca Mâu Ni. Chữ MU cộng với chóp mũ trên đầu, đọc thành MUM. Chóp mũ trên đầu gọi là Bindu,  âm “em mờ”, tượng trưng cho tánh không, và MU là thực tại qui ước. MUM là sự kết hợp giữ tánh không và hiện tượng qui ước.

HRIH là chủng tự của đức Quan Tự Tại, vì đây là chủng tự của đức Phật A di đà, là đấng Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Quan Tự Tại.

DHIH âm Phạn có nghĩa là trí tuệ. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ, vì vậy đây là chủng tự của ngài.

HUM là chủng tự của đức Kim Cang Thủ, là hiện thân của ý Phật. HUM cũng là chủng tự của Phật Bất động[36], là vị Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Kim Cang Thủ.

TAM là chủng tự của đức Tara. Cũng giống như chữ MU, TA là âm đầu của Tara, cộng thêm chóp mũ trên đầu thành chữ TAM.

Màu sắc của năm chủng tự này tương ứng với màu sắc của năm vị Phật và Bồ tát. Mỗi chữ được bao quanh bằng minh chú riêng. Chúng ta nên đọc cả năm minh chú, càng nhiều lần càng tốt.

OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA là minh chú của Phật Thích Ca Mâu Ni. MUNI (Mâu ni) có nghĩa là người-có-khả-năng (năng nhân), MAHA MUNI có nghĩa là người-vĩ-đại-có-khả-năng. Xét theo nguyên nghĩa, chữ OM là chữ tắt của ba Phạn tự A-U-M, tượng trưng cho thân miệng và ý của Phật, đồng thời cũng là thân miệng ý của người tu.

OM MANI PADME HUM là minh chú của Bồ tát Quan Tự Tại. MANI tiếng Phạn có nghĩa là ngọc báu, tượng trưng cho phương tiện. Ý nghĩa chữ Phương tiện trong mật tông Đại thừa là tâm bồ đề, là đại từ – đại bi (mahamaitri – mahakaruna). PADME là hoa sen, tượng trưng cho tuệ giác tánh không. HUM tượng trưng cho sự hợp nhất. Tương tự như OM vừa tượng trưng cho thân miệng ý bất tịnh của người tu, vừa là thân miệng ý thanh tịnh của Phật đà; chữ HUM cũng có nghĩa là nhờ tu tập nên có thể chuyển thân miệng ý của mình thành thân miệng ý của Phật. Ba cửa bất tịnh chuyển thành ba cửa thanh tịnh.

Chuyển hóa bằng cách nào? Sự chuyển hóa này được thể hiện qua hai chữ MANI và PADME, tượng trưng cho phương tiện và trí tuệ.

Như đã nói, phương tiện là tâm bồ đề, là đại từ, đại bi mà cũng là Bổn tôn Du Già; còn trí tuệ là tuệ giác tánh không. Chữ HUM là sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ hợp nhất có khả năng chuyển thân miệng ý bất tịnh thành thân miệng ý thanh tịnh.

Ðó là ý nghĩa của Om Mani Padme Hum. Minh chú này ai cũng biết, đúng không? Rất nhiều người nghe nói tới minh chú này. Nghĩa đen của minh chú này là “người cầm đóa sen và ngọc quí trong tay”.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. WAGI tiếng Phạn nghĩa là lời nói; SHVARI là người. Nghĩa đen của minh chú này là “người có tiếng lời tuyệt hảo”.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ. PANI là bàn tay. Tây Tạng dịch Kim Cang Thủ là “người cầm chày kim cang trong tay”. Ðó là nghĩa đen của chú. Xét về nghĩa thật sự, VAJRA có nghĩa là sự kết hợp giữa phương tiện và trí tuệ. Nếu chày kim cang và chuông báu đi chung thì chày kim cang là phương tiện mà chuông báu là trí tuệ. Nhưng nếu chỉ nói đến một mình chày kim cang thì chày này là biểu tượng của sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Tên chữ Phạn của ngài là TARA, Tây Tạng dịch là Dolma, nghĩa là đấng cứu độ [Hoa văn dịch là Độ Mẫu]. TUTTARE là sự giải thoát to lớn hơn nữa. SVAHA là an trú.

Chú tiếng Phạn gọi là mantra, phân tích ra thành chữ mana, nghĩa là tâm, và chữ tra, nghĩa là bảo vệ. Vậy mantra mang ý nghĩa hộ trì tâm thức. Trong mật tông Đại thừa, chú có nghĩa là giữ gìn không để tâm hiện tướng chúng sinh, cũng không để tâm chấp bám vào tự tánh của sự vật.

Khi tu theo pháp tu quán tưởng Bổn tôn Du Già, người tu cố gắng nuôi dưỡng cảm giác mình là đấng Bổn tôn. Khi thiền định chú tâm vào đấng Bổn tôn, mặc dù mắt, tai… vẫn nghe thấy mọi việc như bình thường, nhưng trên lãnh vực ý thức, phải thu nhiếp tất cả mọi nhận thức hay tướng hiện nào thuận theo vô minh chấp có tự tánh, để tâm thức an trú trong trạng thái thanh tịnh nhiệm mầu. Nhờ tu theo phương pháp này, tâm người tu sẽ không rơi vào niệm chúng sinh chấp có tự tánh. Ðó là ý nghĩa của chữ “mantra”.

Phật giáo phân biệt nhiều loại chú (mantra), như là thần chú “thế gian”, minh chú “xuất thế”, minh chú “gốc”, minh chú “tinh túy” hay “tâm chú”, và minh chú “gần như tinh túy”. Ðó là bốn loại chú. Có loại bắt đầu bằng Om nhưng không có Svaha phía sau. Có loại có Svaha phía sau, lại có loại có cả hai, hoặc không có cái nào cả.

Chúng ta chủ yếu là tụng minh chú của Phật, Om Muni Muni Maha Muniye Svaha.

Phật là đấng đạo sư, bốn vị đại Bồ tát vây quanh là hiện thân của Phật, hiện ra vì một lý do nhất định. Ví dụ muốn chuyên chú phát triển lòng từ bi thì nên tụng chú của đức Quan Tự Tại là Om Mani Padme Hum. Chú này cũng thường được tụng cho người đã mất. Khi mẹ tôi qua đời, anh chị tôi và nhiều người khác kể cả tôi đều tụng Om Mani Padme Hum một trăm ngàn lần hay nhiều hơn. Tụng như vậy rất tốt cho sự chuyển hóa tâm thức trên lãnh vực phương tiện. Chúng tôi thường vẫn làm như vậy.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, rất tốt cho sinh viên học sinh. Tụng chú này tăng trí thông minh, giúp đầu óc bén nhạy. Nhiều lúc chúng tôi tụng DHIH DHIH DHIH DHIH một trăm lẻ tám lần liên tục hay nhiều hơn, trong cùng một hơi thở. Lấy một hơi thật dài, rồi tụng một mạch DHIH DHIH DHIH DHIH… làm như vậy trí nhớ sẽ gia tăng.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ, giúp phá tan mọi chướng ngại vô hình. Ðương nhiên là không nên mê tín dị đoan, nhưng nếu không vì lý do gì lại liên tục xảy ra nhiều điều quái lạ, như vậy cũng có khi là vì gặp phải chướng ngại vô hình. Tụng chú này có thể giúp làm tan biến loại chướng ngại này.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Chú này giúp tăng tuổi thọ, rất lợi ích khi gặp bệnh nặng cần điều trị. Chú này cũng giúp cho công việc làm ăn được thuận tiện.

Căn bản công phu tụng chú là tâm bồ đề: cầu thành Phật vì lợi ích chúng sinh. Khi đang cố gắng thực hiện mục tiêu tối hậu này, có khi cần thành tựu một vài mục tiêu ngắn hạn trước mắt, như sống lâu, thành công, thêm trí tuệ, hay đạt thành tựu. Trên căn bản vị tha này, tụng chú có thể mang lại nhiều hiệu quả.

Phương pháp tu mật cũng được dùng để thực hiện nhiều việc làm như hàng phục, tăng trưởng, năng lực hay oai thần. Ðể minh chú có năng lực, trước tiên cần phải thành tựu tánh không và tâm bồ đề.

D. Quán tánh không

Muốn thấy tất cả mọi hiện tượng hư vọng đều như nhau trong tánh không, cần thiền quán về tánh không. Bao giờ tu thiền chỉ và phát tâm bồ đề đã có tiến bộ, khi ấy có thể bắt đầu thiền quán tánh không.

Thông thường người tu không cần phải thu nhiếp tướng hiện của sự vật khi thiền quán về tánh không, nhưng ở đây vì tu theo phương pháp mật tông nên tướng hiện của sự vật cần được thu nhiếp.

Phương pháp này có thể bắt đầu bằng hai cách, tác dụng giống nhau: hoặc thu nhiếp mọi tướng hiện trước, quán tánh không sau, hoặc quán tánh không trước rồi thu nhiếp tướng hiện của sự vật sau.

Bây giờ thử giải thích sơ lược về nội dung thiền quán tánh không. Ở đây, quan trọng nhất là phải nhận diện cho chính xác đâu là đối tượng cần được phủ định.

Nói chung, những tông phái lớn trong Phật giáo đều công nhận cái gọi là bốn dấu ấn Phật giáo [Tứ Pháp Ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Mọi hiện tượng đều vô ngã và đều là không

Chỉ có niết bàn là an lạc chân chính[37]

Vô ngã nói ở đây ứng với nghĩa “không có cái ngã của con người” (nhân vô ngã). Còn vô ngã của sự vật (pháp vô ngã) chỉ thấy nói trong hai tông phái Đại thừa là Duy thức tông và Trung quán tông.

Trong kinh Giải Thâm Mật, Duy thức tông nói về hai loại tánh không. Loại tánh không thứ nhất như sau: dù sắc là đối tượng của ý, nhưng lại không phải là đối tượng của nhận thức tin sắc có tự tánh. Sắc chỉ là tên gọi, là giả danh, do ý chủ động gán tên. Vậy khi nói không có sắc làm nền tảng cho cái tên, đây là một loại tánh không.

Ngoài ra, Duy thức tông còn nói về một loại tánh không thứ hai: thế giới khách quan không thể có ngoài tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan hoàn toàn không hiện hữu, tất cả đều do tâm phóng hiện. Tánh Không của Duy thức tông không giống với tánh không trong Trung quán. Duy thức tông tuy phủ nhận tự tánh của thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài, nhưng lại tin vào tự tánh của tâm.

Xét theo quan điểm Trung quán tông sẽ thấy Duy thức tông thật ra vướng vào cả hai cực đoan, là thường kiến và đoạn kiến. Cho rằng thế giới ngoại cảnh không có thật, như vậy là đoạn kiến. Lại tin rằng thế giới tâm thức có tự tánh, như vậy là thường kiến.

Quan điểm Trung Quán tông cho rằng cả hai thế giới nội tâm và ngoại cảnh đều không có tự tánh, tuy vậy vẫn hiện hữu trên lãnh vực tương đối.

Trung quán tông chia thành hai hệ phái khác nhau. Hệ phái đầu nói rằng thế giới hiện tượng khách quan không hiện hữu, vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy sự vật vẫn có một cái gì, một tính chất sẵn có nào đó, khiến chúng có khả năng hiện hữu trong lãnh vực tương đối. Ví dụ khi tìm về cái tôi, hệ phái này nói rằng “tâm thức là chân tướng của con người”, hay những điều đại loại. Nói chung hệ phái này vẫn thấy có một điều gì đó có thật ngay từ trong đối cảnh.

Còn hệ phái thứ hai cũng nói rằng sự vật không hiện hữu vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy, nếu dùng lý luận truy tìm bản thân của chính sự vật, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả. Ðó là kiến giải của hệ phái thứ hai. Kiến giải này thâm sâu hơn, vì không dẫn đến những kết quả phi lý. Còn kiến giải của những tông phái khác khi phân tích kỹ sẽ tìm ra nhiều kết quả phi lý.

Các nhà luận giải Trung quán tông khi đưa ra thuyết tánh không, đã áp dụng nhiều phương pháp luận lý. Một trong những phương pháp được áp dụng là phân tích quá trình chuyển biến của sự vật, phương pháp này được gọi là “luận lý kim cương đoạn”[38], là phương pháp nhìn vào hậu quả của sự việc. Lại có phương pháp phân tích cả hai khía cạnh nhân và quả. Lại có phương pháp gọi là “luận lý vương”[39], xét về nhân duyên. Còn một phương pháp nữa, nhìn vào chính sự vật mà phân tích để quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt. Loại luận lý này có hai cách quan sát khác nhau.

Bây giờ tôi xin giải thích ngắn gọn về thiền quán tánh không theo phương pháp quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt[40].

Muốn thiền quán về tánh không, trước hết phải biết tánh không mình đang quán là gì. Nếu không biết đối tượng cần phủ định là gì, sẽ không làm sao có thể thấy được sự vắng mặt của đối tượng ấy.

Ðể nhận diện tánh không, dễ nhất là quan sát cái ngã của chính mình. Nhìn lại những cảm giác rất tự nhiên như là “tôi đi, tôi ăn, tôi ở”, thử quan sát xem “cái tôi” đó hiện ra trong trí mình ra sao. Rồi thử áp dụng vài phương pháp khác nhau, ví dụ như nhớ lại những lúc thật bực mình, hay bị hàm oan, hay thật sảng khoái, hay đang được khen… Vào những lúc ấy, tâm trí chao động mạnh, quí vị sẽ cảm nhận được cái ngã của mình một cách rõ rệt.

Khi cái tôi hiện ra rõ ràng như vậy trong tâm trí, thử nhìn lại xem có phải quí vị thấy cái tôi nằm ngoài thân tâm, như một chủ thể độc lập? Cái tôi hiện ra rõ ràng đến độ tưởng như có thể dí tay lên đó, một cái tôi hoàn toàn không thuộc về thân tâm: đây chính là cái thấy hư vọng nhất của tâm, là đối tượng cần được phủ định.

Ðiểm quan trọng đầu tiên là phải biết nhận diện đối tượng phủ định. Ðiểm quan trọng thứ hai là xét xem nếu “cái tôi”  có thật thì “cái tôi” này có phải là một với thân tâm, hay tách lìa khỏi thân tâm, hay còn một cách hiện hữu thứ ba nào khác.

Xét tất cả những trường hợp có thể xảy ra, sẽ thấy nếu cái tôi là một chủ thể độc lập có tự tánh thì bắt buộc phải hoặc đồng nhất với năm hợp thể[41], hoặc dị biệt tách lìa khỏi năm hợp thể, không thể có trường hợp thứ ba. Ðó là điểm quan trọng thứ hai. Chỉ có hai trường hợp, hoặc là một với năm hợp thể, hoặc hoàn toàn khác với năm hợp thể.

Bây giờ thử suy nghĩ nếu cái tôi này đồng nhất với năm hợp thể thì vì cái tôi chỉ có một nên hợp thể thân và tâm cũng phải là một. Còn nếu cái tôi là dị biệt thì vì hợp thể có nhiều hơn một nên cái tôi cũng phải nhiều hơn một. Rồi bây giờ thử suy nghĩ, nếu cái tôi biệt lập này là một thực thể nằm ngoài năm hợp thể, vậy lẽ ra cho dù năm hợp thể có biến mất, cái tôi cũng vẫn còn. Nhưng sự thật lại không như vậy.

Theo đó cái tôi không thể là một với năm hợp thể. Cái tôi hiện ra trong tâm trí quí vị đó, thật ra chỉ là một khái niệm hư vọng, chỉ là ảo tượng. Cái tôi đó thật ra không có.

Ví dụ khi trời nhá nhem, có người nhìn cuộn dây thừng mà thấy ra là rắn. Ðối cảnh là cuộn dây thừng, hoàn toàn không có rắn, hình ảnh rắn chỉ hiện ra trong nhận thức của người nhìn lầm. Năm hợp thể cũng vậy. Khi nhìn năm hợp thể mà thấy cái tôi, mặc dù cái tôi đó có vẻ như nằm trong năm hợp thể, nhưng thật sự năm hợp thể không có chút gì có thể được xem là cái tôi cả. Tựa như nhìn dây thừng mà thấy rắn, đó chỉ là cái thấy hư vọng không thật.

Tương tự như vậy, khi thấy có cái tôi khác với năm hơp thể, xét từ phía năm hợp thể không có cái gì là cái tôi cả, chỉ một cái tên gán lên tổ hợp của năm hợp thể. Vì đối cảnh tự nó không có thực thể, nên cả hai trường hợp đều như nhau.

Nói riêng về phía đối cảnh thì hoàn toàn không có gì khác biệt. Sự khác biệt phải đến từ nhận thức. Lấy cuộn dây thừng mà gọi là rắn, đó là thực tại qui ước sai lệch. Sau đó mặt trời mọc, cảnh tượng sáng tỏ, nhìn dây không còn thấy rắn nữa, khi ấy nhận thức sai lầm bị nhận thức đúng đắn xua tan.

Nhìn dây mà thấy rắn, lầm lẫn như vậy có khi rất tai hại. Tuy vậy trong trường hợp của “cái tôi”, mặc dù cũng không có chủ thể khách quan, nhưng nếu lấy năm hợp thể làm nền tảng để gọi làm cái tôi, thì tên gọi này vẫn rất hữu dụng trên lãnh vực qui ước, không có loại nhận thức nào có thể xua tan.

Còn nếu nghe vậy rồi kết luận rằng không có ai hiện hữu cả, thì kinh nghiệm bản thân sẽ cho thấy kết luận này sai lầm. Do đó, hiện hữu của con người chỉ có thể biết được nhờ phần tâm thức chủ động đặt tên. Vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh, không có chủ thể khách quan.

E. Hỏi đáp

Hỏi. Nói về pháp quán hơi thở, thân đi vào quá trình tan rã là vì tính chất của thân là biến chuyển, đến một lúc nào đó người tu chứng được cảnh luân chuyển liên tục của mọi sự. Pháp quán Phật giáo mật tông nói sao về việc này?

Ðáp. Quán có hai loại, một là quán về hiện tượng qui ước, hai là quán về tánh không. Trong số những pháp quán hiện tượng qui ước, có nơi lấy hơi thở làm đề mục, cũng có nơi quán tưởng thân Phật, hiện ra từ mình rồi tan về lại chính mình. Ngoài ra cũng có những loại thiền quán thế tục, chuyên chú về khuyết điểm cõi dục giới và về ưu điểm cõi sắc giới và vô sắc giới. Ðó là quán bằng sự so sánh. Các pháp quán này có thể áp dụng vào đầu buổi thiền, ngay phần phát nguyện.

Ví dụ khi quán khổ đau luân hồi thì phải quán về thân [thứ nhất trong tứ niệm xứ], chú tâm vào khía cạnh dơ bẩn và tạm bợ của thân người. Tiếp theo phải quán về thọ [thứ nhì trong tứ niệm xứ], rồi quán về tâm [thứ ba trong tứ niệm xứ], rồi ra sẽ có lúc bước đến giai đoạn quán về pháp [thứ tư trong tứ niệm xứ]. Trong suốt quá trình thiền quán tứ niệm xứ, người tu có thể chú tâm vào hơi thở.  Pháp quán hơi thở luôn có chỗ đứng trong bất cứ pháp tu nào.

Ngài Vô Trước, một vị cao tăng Ấn Độ, giải thích quán là quan sát quán chiếu cho đến khi đạt đến một trạng thái tâm thức vi tế. Dùng tâm định để phân tích quán chiếu thì đạt được trạng thái tâm thức vi tế, tâm trở nên nhu nhuyễn. Trạng thái tâm thức vi tế nhu nhuyễn này được gọi là tì bát xá na, là tuệ. Còn xa-ma-ta là định, là trạng thái tâm thức định tĩnh, có được nhờ thu nhiếp tâm thức khi thiền chỉ.

Nói chung khi người ta nói về quán, tôi nghĩ họ nghĩ đến quá trình phân tích quán chiếu nói trên.

Hỏi. Thưa ngài, ngài có nói về chú và tác dụng của chú. Có loại giúp trí tuệ, có loại giúp định tâm. Tôi tự hỏi làm sao một chuỗi âm thanh lại có thể có được tác dụng như vậy.

Ðáp. Âm thanh lập đi lập lại của chú chỉ là mặt ngoài. Khi đọc chú, cần nhớ ý nghĩa của chú chứ không thể chỉ quan tâm đến âm thanh.

Làm sao minh chú lại có thể tạo tác dụng, điều này rất khó giải thích. Tôi cho rằng tụng minh chú đúng cách sẽ giúp thu thập được nhiều công đức. Ngoài ra, đương nhiên còn năng lực gia trì. Minh chú được truyền lại nhờ một số năng lực nào đó, rồi với thời gian, nhiều người tụng cùng một câu minh chú, qua đó minh chú tích lũy được nhiều năng lực gia trì. Như lúc nãy tôi có nhắc đến, chỗ ngồi thiền tích tụ năng lực gia trì nhờ trước đây có bậc thánh nhân ngồi thiền nơi đó, rồi chỗ ngồi có thể truyền năng lực gia trì này lại người đời sau. Minh chú cũng vậy.

Nếu quí vị tu theo pháp tu vận khí du già, quán tưởng các luồng khí vi tế trong cơ thể, có khi có thể vận dụng mối tương quan chặt chẽ giữa minh chú và công phu vận khí du già. Loại công phu này không phải là chủ đề chính của buổi nói chuyện hôm nay, vì vậy tôi xin miễn đi vào chi tiết. Công phu tụng chú chỉ thật sự có tác dụng khi tu theo Mật tông Tối thượng Du già, ở đó minh chú tác động tới khí vi tế, giọt tinh khí và khí mạch.

Hỏi. Xin ngài nói thêm về niết bàn.

Ðáp. Trước hết, hãy đợi tôi thành tựu niết bàn trước đã (đức Đalai Lama ra dáng ráo riết ngồi thiền, cử tọa ồ cười).

Thật sự là khi đạt tới thành quả cao nhất, thái độ của chúng ta về thế giới hiện tượng sẽ thay đổi hoàn toàn. Hiện giờ tâm chúng ta tràn đầy tham lam, ghét bỏ, sợ sệt, chứa đủ loại tâm lý bất thiện, đủ loại cảm giác, tình cảm. Vì ý nghĩ bất thiện mà chúng ta không thể thấy được chân tướng của thực tại. Tựa như nhận thức bị nhuộm màu, khiến chúng ta không thể đơn giản nhìn vào thật tướng của sự vật.

Vì vô minh chấp có tự tánh, nên tất cả mọi sự hiện ra như một thực tại độc lập. Một cảnh giới sừng sững chắc thật hiện lên cùng với đối tượng của nhận thức, phóng ảnh lên nhận thức.

Khi đạt niết bàn, tất cả mọi trạng thái tâm thức hư vọng méo mó nói trên đều tan biến hết. Ðiều này sẽ khiến thái độ của chúng ta đối với thế giới hiện tượng sẽ hoàn toàn thay đổi.

Hỏi. Nhưng khi ấy có còn giao tiếp với thế giới hiện tượng được không?

Ðáp. Khi ấy tốt xấu, thiện ác, vẫn không đồng, vì vậy chúng ta vẫn sẽ thấy có cái tốt cái xấu.

Giác ngộ có nhiều giai đoạn khác nhau. Cao nhất là thành Phật, ở đó ngay cả hiện tướng của tự tánh cũng không còn. Chúng ta có thể thấy đây là điều có thể thực hiện được. Tâm chúng ta từ thời thơ ấu đến nay đã thay đổi biết bao nhiêu, hiểu biết nhiều hơn, thái độ hành xử cũng theo đó mà thay đổi. Tương tự như vậy, nếu kiên trì thiền quán về tánh không, sau vài năm chúng ta cũng sẽ có thể chứng kiến sự lớn mạnh của tâm thức, giống như sự trưởng thành trong đời sống thế tục. Càng lâu, càng cố gắng, sẽ càng nhiều kinh nghiệm tâm linh, chắc chắn là như vậy.

Có lần, tôi nghĩ vào khoảng những năm 60 hay 70, tôi thiền quán rất miên mật về tánh không. Một hôm tình cờ đọc được một câu của Lama Tông Khách Ba [TsongKhapa] nói rằng: “Năm hợp thể không phải là ngã, mà ngã cũng không phải là sự liên tục của năm hợp thể”. Khi đọc câu này, tôi giật mình.

Ðó là tinh túy của một trong những giáo thuyết của ngài Long Thọ, một vị đại đạo sư Ấn Độ:

Con người không phải là đất
Không phải là nước, lửa, gió.
Ðồng thời cũng không có con người nào
Nằm ngoài bốn thành phần đất nước lửa gió.

Sách còn nói nếu dùng luận lý phân tích tìm xem vật thể là cái gì, chắc chắn sẽ không tìm thấy. Ngay lúc ấy, tôi có được chút chứng ngộ, những ngày tiếp theo tôi để ý thấy tâm mình biến chuyển, cảm giác và thái độ đối với thế giới xung quanh khác trước rất nhiều.

Hỏi. Có thể nào không tu mà có được kinh nghiệm tâm linh? Tôi muốn nói tới trường hợp ít ai biết tới là ông Younghusband. Người này có kinh nghiệm rất sâu về Lhasa, khi mới khoảng 40 tuổi, và hãy còn là vị sĩ quan nhiều triển vọng nhất của quân đội Anh. Ông ta bỏ quân đội, thiết lập một tổ chức tên là Hội Giác Ngộ Tâm Linh, và cống hiến cuộc đời còn lại cho tổ chức này.

Có khi nào vì tâm nguyện riêng hay vì bị chấn động sao đó mà đột nhiên có được khả năng thiền định miên mật, không cần phải trải qua quá trình chuẩn bị sơ khởi?

Ðáp. Ðiều này có thể xảy ra. Nhưng xét theo quan điểm Phật giáo, đây không phải là kết quả của khả năng cá nhân, cũng không phải vì hoàn cảnh bên ngoài, mà bên dưới còn nhiều nguyên do khác. Trọn con đường chuẩn bị sơ khởi đã có sẵn, chỉ đợi yếu tố tác động. Khi yếu tố tác động xảy ra, tự nhiên sẽ trổ quả.

Hỏi. Thưa ngài, thật ra mật tông là gì? mật tông có từ thời của đức Phật hay đến sau?

Ðáp. Có những hệ thống tín ngưỡng cho rằng toàn bộ Đại thừa không phải do Phật dạy. Cũng có nơi cho rằng mật tông là những giáo phái phát triển sau thời Phật.

Nếu không chấp nhận Đại thừa là giáo pháp Phật dạy, vậy chính quả vị Phật cũng thành chuyện đáng ngờ. Vì vậy dù sao vẫn phải thấy rằng Đại thừa là chánh pháp.

Sự khác biệt giữ Đại thừa và Tiểu thừa nằm ở chỗ Phật dạy Đại thừa cho một số đệ tử chọn lọc, không phải là giáo pháp dành cho đại chúng. Trong một thời gian dài, giáo pháp Đại thừa được giữ kín. Mật tông lại càng được giữ gìn kín mật hơn nữa. Tùy vào duyên nghiệp của người cần được giáo hóa, tùy khả năng tu học của cộng đồng Phật tử mà những giáo pháp khác nhau được giữ kín hay quảng bá rộng rãi. Sự xuất hiện của Đại thừa và Mật thừa không chỉ giới hạn ở thời gian đức Phật lịch sử còn tại thế. Ðại thừa nói rằng Phật Thích Ca nhập diệt rồi vẫn như còn tại thế. Có nhiều trường hợp người đời sau vẫn được Phật đích thân giáo hóa. Ðức Phật lịch sử không từng sang Tây Tạng, nhưng có một số Phật tử Tây Tạng có được kinh nghiệm thâm sâu, từ trong thiền định thấy được đức Phật. Họ nhập định, được Phật trực tiếp truyền thọ chánh pháp.

Vì muốn hướng dẫn từng bước đi của chúng sinh trên con đường tu chứng, Phật hóa hiện nhiều sắc tướng khác nhau để giáo hóa đệ tử. Có khi Phật hiện tướng xuất gia, có khi Phật hiện thân Phật Kim Cang Tát Đỏa, có khi lại hiện thành nhiều vị thần và Phật trong các mạn đà la v.v…

Hỏi. Tôi có một câu hỏi liên quan đến thuyết tánh không Trung quán. Có khi nào không cần phải quán mà vẫn trực chứng tánh không?

Ðáp. Muốn phát triển tuệ giác tánh không, thật ra không nhất thiết phải quán, cũng không cần chỉ. Ðây là một vấn đề hoàn toàn khác. Chỉ quán rất hữu ích, nhưng không phải là phương pháp duy nhất.

Kinh nghiệm về tánh không lúc ban đầu, một thứ kinh nghiệm tươi mát về tánh không, phải đến từ lý luận. Không cần phải lý luận giống như những gì tôi giải thích ở đây, nhưng người tu phải đặt câu hỏi, chiêm nghiệm tư duy để có được phần trí tuệ đến từ sự hiểu. Loại trí tuệ này về sau sẽ dẫn vào tuệ giác trực nhận tánh không.

Hỏi. Câu hỏi của tôi cũng cùng một đề tài. Khách quan mà nói, ngài nói rằng vô ngã có thật, nhưng lại nói sắc và chân cảnh giới đều thuộc lãnh vực chủ quan. Tôi cảm thấy như vậy mâu thuẫn, vì kinh nghiệm về ngã vẫn còn. Ngoài ra, tôi cũng xin được hỏi trong trường hợp nào tâm thức trong mơ gặp được cảnh sống thực tế?

Ðáp. Tôi xin trả lời câu hỏi thứ nhì trước.

Nói tới thân và tâm trong giấc mơ là nói tới một loại kinh nghiệm rất khác. Loại thân này hoàn toàn tự chủ tự lập, không dính gì tới thân thô lậu vật lý. Thân vật lý và thân trong giấc mơ thuộc về hai lãnh vực hoạt động hoàn toàn khác nhau. Thân trong mơ có thể thấy được việc xảy ra hàng ngày. Khi là ngày thì thân trong mơ này thấy ngày, khi đêm thì thân này thấy đêm.

Hỏi. Vậy còn những giấc mơ tiên tri?

Ðáp. Ðây không phải là chức năng duy nhất của thân trong mơ. Thân trong mơ có thể tùy ý rời thân vật lý. Vì vậy thân trong mơ có những tính năng rất đặc biệt.

Vài năm trước, tôi có gặp một người có khả năng đặc biệt này, không phải do tu tập mà là do nghiệp báo. Người ấy cảm thấy rất lúng túng, hỏi tôi nên làm gì. Theo lời người ấy nói, trong giấc ngủ người ấy thường du hành khắp mọi nơi, thấy đủ mọi chuyện xảy ra trong đời sống bình thường, có khi là việc xảy ra ở những nơi rất xa.

Trở lại câu hỏi về thiền quán tánh không. Khi nói tới tánh không, chúng ta hoàn toàn không phân biệt chủ thể và khách thể. Cả hai đều không có tự tánh. Nếu tìm kiếm, sẽ không thể tìm ra cái được nhận thức, và cái đang nhận thức. Có thể lấy tâm làm đối cảnh của tâm. Trong trường hợp này, tâm là khách thể. Truy tầm tâm khi tâm là khách thể, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả, giống như khi tìm về chủ thể.

Lý do rốt ráo khiến phải phủ nhận tự tánh, là vì khi truy tìm sẽ không thể tìm thấy gì cả. Ðó là ý nghĩa rốt ráo. Vì lý do này, trên phương diện qui ước, chúng ta phải đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy. Không thắc mắc gì nhiều, chúng ta chấp nhận đây là cái hoa, kia là người đàn ông; người này Ấn Độ, người kia Tây Tạng v.v… Chúng ta đơn giản chấp nhận hiện tượng qui ước, điều này không có vấn đề gì cả. Nhưng nếu tìm kiếm sâu xa hơn, hỏi “Tôi là ai? Thật sự con người là cái gì? Ngã là cái gì?” nhìn theo khía cạnh này, sẽ không tìm thấy gì cả.

Hỏi. Vậy còn tâm thức?

Ðáp. Tâm thức là gì? Chúng ta cảm thấy có tâm thức, chúng ta có được khái niệm về cái gọi là tâm thức. “Hôm nay tâm tôi trì độn quá”. “Hôm nay tâm tôi thật rõ ràng”. Chúng ta có thể nói như vậy, không thắc mắc gì nhiều, không tìm kiếm sâu xa, và làm vậy mọi việc vẫn ổn thỏa. Nhưng nếu thật sự muốn tìm thấy cái gì đích thật là tâm, sẽ không thể tìm ra.

Ta có thể nói “Đây là ngón tay của tôi, hữu dụng lắm”. Giống như vầy (đức Đalai Lama đưa ngón tay lên khiến mọi người cười ồ). Nói như vậy không ai có thể cãi được. Nhưng “ngón tay” thật ra là cái gì? Là màu sắc? là da, là xương, là máu? Ngón tay là cái gì? Nếu phân tích từng tế bào, từng thành phần cấu tạo của ngón tay, sẽ không thể tìm thấy có cái gì có thể gọi “ngón tay”.

Duy thức tông, một trong những tông pháp Phật giáo, nói rằng trong cuộc truy tìm này, đối tượng bị tìm [ngón tay] là điều không có thật, nhưng tâm thức người tìm lại có thật.

Hỏi. Vì sao đức Tara lại liên quan đến pháp tu trường thọ?

Ðáp. Ðức Quan Tự Tại được xem là hiện thân của lòng từ bi và đức Văn Thù Sư Lợi được xem là hiện thân của trí tuệ, tương tự như vậy, đức Tara được xem là hiện thân của một loại năng lực vi tế, gọi là khí.

Muốn sống lâu quan trọng nhất phải duy trì sự liên tục của nội khí. Tôi nghĩ sống lâu và nội khí có liên hệ mật thiết với nhau, vì có những pháp tu luyện khí để kéo dài tuổi thọ.

Hành trì pháp tu Tara để chữa bệnh, đó là dựa theo chức năng của năm vị đại Bồ tát mà nói như vậy. Còn nói chung về phương pháp tu thiền để trị bệnh thì có đức Phật Dược sư, vì chữa bệnh cho chúng sinh chính là đại nguyện của Phật Dược sư.

Khi quán tưởng ngài Tara, phải tưởng tượng minh chú quay thành vòng tròn nơi tim ngài. Ánh sáng phóng ra từ vòng tròn minh chú đó, tan vào trong thân thể của chúng ta. Rồi tập trung mãnh liệt vào những nơi đang có bệnh. Có thể tùy căn bệnh mà quán ánh sáng nóng hay lạnh.

Hỏi. Có phải có nhiều vị Bồ tát như vậy là để tượng trưng cho nhiều chức năng của Phật?

Ðáp. Ở đây có hai cách hiểu. Một là thấy mỗi vị Bồ tát tượng trưng cho một thiện đức của Phật. Hai là thấy mỗi vị tượng trưng cho một phương pháp tu chứng, đồng thời cũng là thành quả của pháp tu ấy. Tu theo pháp tu nào thì khi giác ngộ sẽ trở thành vị Bổn tôn của pháp tu ấy. Nếu hiểu theo cách này thì Tara hay Quan Tự Tại đều khác với đức Thích Ca Mâu Ni. Còn nếu hiểu theo cách trước thì các vị Bồ tát biểu hiện cho nhiều thiện đức của cùng một vị Phật.

Hỏi. Ngài nói với chúng tôi rằng chữ chú – mantra – có nghĩa là bảo vệ tâm, vậy đây phải là điều tốt lành. Nhưng có khi tôi lại nghe kể về chuyện dùng chú để hại người. Ðiều này có thật không?

Ðáp. Có thể lắm. Mật pháp vốn liên quan đến bốn tác dụng huyền bí là hàng phục, tăng trưởng, quyền năng và oai thần. Bốn điều này có khi bị lạm dụng.

Người tu theo mật tông có rất nhiều loại, chắc chắn là có người thiếu khả năng nhập định, thiếu bồ đề tâm, hay là thiếu trí tuệ tánh không. Có người lại thiếu cả ba. Vì vậy trường hợp sa đọa lạm dụng mật pháp để hại người có khi xảy ra. Nhưng quyền năng của chú trong trường hợp này nói chung rất giới hạn.

Hỏi. Vậy có nên dùng cùng chữ mantra cho trường hợp dùng chú hại người hay không? Gọi như vậy không đánh mất ý nghĩa chính của chữ này hay sao?

Ðáp. Ðương nhiên trong trường hợp này chú không còn mang ý nghĩa bảo vệ tâm.

Chú được dùng trong rất nhiều pháp tu. Có rất nhiều loại chú. Ví dụ có bộ minh chú của Phật Kim Cang Tát Đỏa truyền, được ghi chép trong mật điển, lại có các bộ thần chú do loài người nhận được từ các vị thần linh thuộc cõi luân hồi thế tục.

Nói chung rất khó phân biệt đâu là minh chú Phật giáo đâu là thần chú ngoại đạo. Muốn phân biệt, cần xét xem có yếu tố nào liên quan đến tuệ giác tánh không và tâm bồ đề (nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh) hay không. Xét thẳng nơi chú rất khó nhìn ra. Phải xét xem chú ấy dựa trên giáo pháp như thế nào mới có thể biết được. Các loại thần linh, mạn đà la và chú dựa trên nền tảng thuyết hữu ngã đều không phải là Phật giáo. Còn thần linh,  mạn đà la và chú dựa trên thuyết vô ngã, thì mới thuộc về Phật giáo mật tông.

Hỏi. Thưa ngài, tôi thấy thuyết tánh không của Trung Quán thật nguy hiểm. Thuyết này có thể khiến người ta nghĩ rằng “Ở đây thật sự chẳng có cái gì cả, cần gì phải cố gắng!”

Ðáp. Như đã nói, trước hết cần phân biệt rõ ràng cảnh giới không-tự-tánh và cảnh giới qui ước. Thử nói về duyên sinh, có thể sẽ thấy câu trả lời.

Nói chung, duyên sinh mang nghĩa lệ thuộc. Ðể hiểu rõ về vấn đề này, cần hiểu rằng rằng độc lập và lệ thuộc là hai trạng thái đối nghịch trực tiếp. Sự vật chỉ có thể hoặc không lệ thuộc vào cái gì cả, hoặc là lệ thuộc vào điều khác, không thể có trường hợp thứ ba.

Khi nói về hoa và không-phải-hoa, tất cả mọi hiện tượng đều hoặc là hoa, hoặc không phải hoa, ngoài hai trường hợp mâu thuẫn trực tiếp này ra, hoàn toàn không có trường hợp thứ ba. Nhưng nếu nói đến đóa hoa và cái bàn, mặc dù hai hiện tượng này cũng mâu thuẫn, nhưng vẫn có trường hợp thứ ba. Ngoài hoa và cái bàn ra, hãy còn trường hợp chính giữa, không phải hoa cũng không phải cái bàn.

Nói như vậy, lệ thuộc và độc lập là hai cực mâu thuẫn trực tiếp. Hiện tượng nào đã tùy nhân duyên mà sinh ra, thì phải lệ thuộc vào nhân duyên. Ðồng thời, nếu đã là tổng thể, thì phải lệ thuộc vào các thành phần cấu tạo. Hiện tượng vật lý có hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong không gian, hiện tượng tâm lý không hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong thời gian.

Thử quán sát một hiện tượng gồm những thành phần cấu tạo. Xét trên khía cạnh vật lý, chúng ta có thể phân tích nhỏ ra, cho đến tận các phân tử cực vi không thể nhỏ hơn nữa. Nhưng những thành phần cực vi này vẫn có phương hướng trong không gian. Vì vậy không làm gì có cái gọi là “thành phần bất khả phân”.

Ví như có một thành phần cực nhỏ không có cả phương hướng trong không gian, thành phần như vậy sẽ không thể gom lại thành vật thể lớn hơn. Nếu không có thành phần phương hướng trong không gian thì mặt quay về hướng tây cũng là mặt quay về hướng đông, do đó không làm sao có thể kết tụ lại thành vật thể lớn hơn.

Trung Quán phủ nhận thuyết chấp nhận sự có mặt của những hiện tượng bất khả phân. Ngược lại, Trung quán nói rằng mọi hiện tượng đều hiện hữu qua các thành phần cấu tạo.

Ðó là mức độ thứ nhất của duyên khởi. Ngoài ra, duyên khởi còn nói rằng khi tìm xem vật thể thật sự là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Sự vật tùy thuộc vào tánh không.

Nếu hài lòng với sắc tướng qui ước thì tất cả đều ổn thỏa. Nhưng nếu không hài lòng với sắc tướng qui ước mà muốn tìm xem cơ sở của sắc tướng là gì, muốn kiếm tính chất cố định nơi đối cảnh, sẽ không thể tìm thấy.

Một khi hiểu được rằng không thể tìm ra điều gì cả, lúc ấy sẽ dấy lên thắc mắc có phải sự việc vốn rỗng rang không có gì hiện hữu? Nếu cho rằng sự việc không có gì hiện hữu, kết luận như vậy là đi ngược với kinh nghiệm bản thân, vì rõ ràng có một người đi tìm sự vật mà tìm không ra, ngược lại chỉ tìm thấy sự không-thể-tìm-thấy của sự vật. Thấy có người đi tìm sự vật và tìm ra sự không-thể-tìm-thấy, cái thấy như vậy là nhận thức đúng đắn, hoàn toàn trái ngược với câu kết luận sự vật không hiện hữu.

Vậy sự vật tuy có đó, nhưng không thể tìm thấy. Sự vật tuy có thật, nhưng chỉ có tùy theo tên gọi và khái niệm: sự vật là giả danh.

Bất kể nhìn sự vật qua khía cạnh nào cũng chỉ thấy tính chất lệ thuộc của nó. Sự vật tùy thuộc vào nhân duyên, tùy vào thành phần cấu tạo, hay tùy vào khái niệm đặt tên. Ðó là ba mức độ duyên sinh.

Phải quán sát sắc tướng của sự vật. Tự hỏi “hiện tượng này thật sự là cái gì, hiện ra trong nhận thức của tôi như thế nào?” Hỏi rồi lại xét xem sự vật hiện ra trong trí mình có trung thực với thực tại hay không, có khoảng cách nào cách ngăn giữa sự-vật-như-thật và ảnh hiện của vật ấy trong tâm của mình hay không. Rồi sẽ thấy sự-vật-như-thật so với điều mình nhận thấy thật ra cách nhau rất xa.

Tâm thức có hai mặt, thiện và bất thiện. Bất thiện là loại tâm thức đến từ sự khẳng định có tự tánh. Nói cách khác, để khởi hiện, loại tâm này cần dựa trên sự khẳng định của tướng hiện, có thể là bị ảnh hưởng bởi tâm giận dữ hay tham đắm. Ngay thời điểm chúng ta cảm thấy tham đắm hay giận dữ, không những có đối tượng hiện ra rõ ràng mà còn đi kèm với một loại khẳng định: chúng ta tin chắc đối tượng 100% tốt lành vì vậy cảm thấy ưa thích, hoặc là 100% tồi tệ, nên cảm thấy khó ưa.

Nếu kẻ thù 100% là thù, vậy chắc chắn phải là kẻ thù của tất cả mọi người. Nhưng kẻ thù của tôi có khi lại là người bạn tốt nhất của một ai khác. Kẻ thù không hẳn 100% tồi tệ. Ðây chỉ là phóng ảnh của tâm giận dữ ghét bỏ. Mọi tâm lý bất thiện đều cần dựa trên một loại khẳng định tương tự. Trong khi tâm lý thiện lại không cần như vậy.

Tánh Không không thể chỉ nghe giải thích mà hiểu được. Không phải như cái xe, một khi trỏ ra là ai khác cũng có thể thấy biết. Tánh Không là đề tài mà hiểu biết trí thức và kinh nghiệm trực chứng phải đi đôi với nhau.

Vì vậy con đường này đòi hỏi rất nhiều thời gian. Không thể chỉ tu vài ngày vài tuần mà có được kinh nghiệm trực chứng. Phải kiên trì nhiều năm thiền quán chứng nghiệm, họa may mới có kết quả. Dù sao, với thời gian, tánh không sẽ trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn.

[Hết phần giảng pháp của đức Đalai Lama]